"Alle origini della traduzione di poesia: la bilingue assiro-aramaica di Tell Fekheriye"
in: Franco Buffoni (a cura di), La traduzione del testo poetico, Milano 1989, 457-465


ALLE ORIGINI DELLA TRADUZIONE DI POESIA:
LA BILINGUE ASSIRO-ARAMAICA
DI TELL FEKHERIYE

Vermondo Brugnatelli (Bergamo)


        “O Osiride che danzi stancamente
        sul fiore del loto,
        seguita(*)  dall'Ibis, uccello a te sacro,
        io t'offro la spiga del grano
        e sette piccoli fagiuoli di fresco sgranati,
        acciocché tu tenga lontano da me il serpente dell'invidia...” (1)


    E' così che si potrebbe presentare, secondo Achille Campanile, un “brano di sublime poesia” contenuto in un papiro egizio vecchio di 4000 anni e “ridato all'ammirazione degli uomini” dopo lustri di profondi studi da parte di un grande egittologo.  
    Agli effetti umoristici suscitati dal paradosso di  una “scrittura ideografica” difficile da scrivere per chi non sia portato al disegno e da interpretarsi per chi la deve poi leggere (2), il massimo umorista italiano aggiunge qui una bonaria presa in giro dei risultati degli sforzi degli studiosi che con lunghi anni di studio cercano di interpretare i resti scritti di culture e di società la cui estrema lontananza da noi nel tempo ce le rende quasi totalmente estranee per lingua, cultura, credenze religiose e tradizioni.
    Ora, se da una parte è vero che l'odierna scienza dei linguisti e filologi delle lingue del Vicino Oriente antico ha da tempo superato le interpretazioni estemporanee di un Athanasius Kircher (salvo casi di eccezionale difficoltà le interpretazioni si avvicinano a qualcosa di unanimemente riconosciuto), d'altra parte è pur sempre vero che è tuttora ben difficile cogliere il senso del “poetico” presente nelle composizioni letterarie di queste antiche lingue, col risultato che le rese in lingue moderne non di rado si avvicinano agli effetti grotteschi di questo testo insulso in cui i preziosismi dei “fagiuoli” e degli “acciocché” soli dovrebbero far capire che di poesia si tratta.
    Già i metri, le rime, le assonanze sono spesso poco accessibili alla nostra interpretazione, e a parte ciò, tutto quello che possiamo recuperare, per l'appunto grazie al paziente e polveroso lavoro dei filologi è, qua e là, il significato velato di qualche allusione a culti, credenze, opere letterarie coeve od anteriori.       
    Per fare un esempio, vi è un intero poemetto accadico di un centinaio di versi dedicato alla zappa che riuscirebbe del tutto incomprensibile ad un pubblico che non fosse a conoscenza del contesto religioso-culturale dell'antica Mesopotamia e che non avesse nozioni né di antico babilonese né di sumerico.   Infatti, ivi, da una parte la zappa svolge un ruolo importante nell' illustrare l'uso che ne fecero varie divinità, inserendosi così in un ben preciso filone letterario-religioso, dall'altra parte, però, essa funge sostanzialmente da pretesto per una serie di «giochi di parole» con termini sumerici, accadici o di altre lingue ancora.  Da qui momenti «lirici» del tipo “per la terra è una zappa/ nel canneto è un cane / nella selva un drago” (3) e via di questo passo, con un effetto, per il lettore moderno, non dissimile da quello suscitato dal brano di Osiride testé citato.  E d'altro canto sarebbe altrettanto errato, in quanto troppo riduttivo,  anche classificare quest'opera come semplice “poesia basata su assonanze in al ” (4)   (quasi una sorta di lamiyyah  araba avanti lettera).  Con ciò si trascurerebbe l'innegabile valore poetico delle espressioni di elogio alle divinità “dalla zappa” tra cui spicca Enlil, che ha diviso cielo e terra servendosi di una zappa e che con essa ha poi creato gli uomini.
    Proprio da questo sono animate, in larga parte, le composizioni poetiche del Vicino Oriente antico: un aspetto contenutistico, attento alla trasmissione di un messaggio (solitamente di carattere religioso-sacrale) ed un aspetto estetico, teso alla ricerca di caratteristiche formali elaborate (5).  Se queste opere dell'Antichità non sembrano conoscere ancora nulla di confrontabile con precisione al nostro “verso”, unità modulare dotata di determinate caratteristiche formali standardizzate (numero, lunghezza e posizione delle sillabe e degli accenti), non possiamo certo parlare di “rozzezza” delle composizioni stesse.  Esse raggiungono anzi rari livelli di raffinatezza formale, come nel caso dei poemi acrostici, in cui le iniziali di ogni verso compongono la serie delle lettere dell'alfabeto (6) o veri e propri testi come il nome e la posizione dell'autore nella società del suo tempo. (7)  Sta di fatto che gran parte dei canoni formali delle antiche culture sfuggono a descrizioni precise, complice anche la conoscenza, forzatamente sempre meno approfondita tanto più si procede a ritroso nel tempo, della distribuzione di toni e accenti nelle parole isolate e nella frase per le lingue oggi estinte in cui le composizioni venivano concepite.(8)
    Alle poche conoscenze sicure sul piano formale si aggiunge un'oscurità pressoché totale sul contesto “antropologico” delle composizioni poetiche: chi erano i compositori (9), per chi erano composti i testi (committenza e pubblico al quale erano destinati), in quali occasioni e in quali condizioni essi venivano recitati o cantati (10), quali “gusti” e “mode letterarie” erano prevalenti all'epoca della composizione (anch'essa, peraltro, raramente determinabile con certezza), quali criteri determinavano la conservazione, messa per iscritto, copiatura e diffusione materiale dei testi stessi.  Solo condizioni eccezionali ci permettono di ottenere informazioni su questi aspetti, di importanza tutt'altro che secondaria per la formazione di un giudizio sulla poesia in quanto fatto eminentemente “dinamico” e indissolubile da un contesto storico ben preciso (come ampiamente esposto nelle relazioni della prima giornata di questo Convegno).
    Queste premesse sono poco incoraggianti, ma indispensabili per il riconoscimento dell'effettiva situazione degli strumenti interpretativi a nostra disposizione e della larga parte che tuttora spetta necessariamente alle ipotesi in mancanza di fondamenta sicure e inoppugnabili.  Se passiamo poi dal problema dell'interpretazione (e della resa) moderna degli antichi testi poetici a quello della valutazione delle traduzioni letterarie antiche, molte ulteriori incognite si vengono ad aggiungere.  Oltre al fatto che è ben raro il caso in cui si conoscano un sicuro originale ed una sicura traduzione “diretta” (e non mediata attraverso versioni ignote) di un testo sicuramente considerato “poetico” in ambedue le lingue, dovremo anche tenere conto, da un punto di vista “tecnico”, di una conoscenza spesso ineguale delle due lingue e delle rispettive tradizioni poetiche, e, da un punto di vista “antropologico”, del fatto che solitamente ignoriamo i motivi che hanno dato luogo alla scelta del testo da tradurre, a chi erano destinate tali traduzioni, chi le eseguiva, quale fosse il suo grado di competenza delle due lingue (e delle rispettive tradizioni letterarie), e via di questo passo.
    La mancanza di così numerosi dati non può che dar luogo ad analisi parziali e provvisorie, e nella mia esposizione odierna mi limiterò ad alcune considerazioni generali a proposito del testo ricordato nel titolo, la bilingue assiro-aramaica di Tell Fekheriye, pubblicata nel 1982, (11) fortunato caso di testo nella considerazione del quale ci si possa muovere su di un terreno non del tutto ipotetico.
    Una prima considerazione è che, ovviamente, l'esigenza di una traduzione implica il fatto che due culture entrino a contatto.  Ciò vale anche ai giorni nostri, ma tanto più doveva essere valido nell'antichità, quando le composizioni poetiche sembrano avere avuto una forte valenza collettiva ed essere assai meno legate all'espressione di singole individualità.   Le traduzioni saranno dunque state indice di profonda commistione culturale di estese porzioni di società e non potevano darsi per semplice apertura di un individuo o di una ristretta élite a culture per il resto estranee.(12)
    Per venire all'iscrizione di Tell Fekheriye, si può osservare come per più versi essa presenti aspetti di estremo interesse.  Anzitutto, l'estrema antichità (la maggioranza degli studiosi concordano nel collocarla intorno alla metà del IX sec. a.C.(13) ) ne fa una delle più antiche iscrizioni in aramaico conosciute e in assoluto la più antica bilingue aramaico-assira (14).  Inoltre la sua inconsueta estensione (23 ll. in aramaico; 38 ll. in cuneiforme) ne consente un'analisi sia linguistica che stilistica relativamente approfondita.(15)
    Pur in queste condizioni incoraggianti, non vanno comunque dimenticati gli ostacoli, tanto più gravi per chi ambisca ad analisi stilistiche, rappresentati dallo stato ben diverso delle conoscenze attuali circa le composizioni letterarie del tempo in aramaico ed in accadico.  Mentre lo svolgimento della letteratura mesopotamica ci è noto in gran parte già a partire dal terzo millennio, per le letterature semitiche nordoccidentali con gli inizi del primo millennio siamo ancora alle primissime attestazioni, ancora affatto episodiche e tali da indurre una necessaria cautela prima di qualunque conclusione.  Inoltre, anche per questo testo nonostante fattori interni ed esterni permettano di avanzare ipotesi plausibili circa la situazione che diede luogo alla composizione, manca la certezza su punti di notevole peso nella formulazione di un giudizio sulle traduzioni di testi letterari agli inizi del primo millennio a.C.
    Se la persona di cui si parla nell'iscrizione è indubbiamente Hadd-yit'î, detentore del potere a Guzan (Tell Halaf) e nei territori vicini, che ha dedicato al dio Hadad di Sikan (l'odierna Tell Fekheriye) la statua recante l'iscrizione stessa, incerta è la sua carica (mlk  “re” nel testo aramaico; shakin ma:ti  “governatore” nella versione assira) e il reale evento che fu all'origine della composizione di questo testo (racchiusa in una crux  del testo, che vede in ambedue le lingue impiegati degli hapax  dall'incerto significato(16) ).
    Quanto all'estensore materiale della traduzione, noi ignoriamo chi fosse (probabilmente un apposito funzionario, difficilmente lo stesso Hadd-yit'î), ma, come vedremo più estesamente tra poco, si può pensare, sulla base di dati linguistici, che la sua lingua madre fosse l'assiro.  Che lingua effettivamente parlasse Hadd-yit'î non ci è dato ovviamente di sapere, anche se la forma del suo nome è indubitabilmente aramaica (ma quanti italiani hanno nomi di origine semitica, Giovanni, Davide, ecc., pur non parlando ebraico?).  Certo, se, come sembra, la sua sovranità era limitata ed egli agiva, in qualità di dinasta locale, alle dipendenze dei re d'Assiria, sarà stato per lui necessario conoscere (anche) la lingua di questo paese.  E comunque, verisimilmente si sarà servito di funzionari formatisi in scuole a prevalente cultura assira, dal momento che la lingua di comunicazione col centro non poteva che essere l'assiro.  Anche nella nostra statua alla versione assira è riservata la parte più estesa e visibile, mentre il testo aramaico è palesemente aggiunto sul retro in un secondo momento, tanto che le ultime righe fuoriescono dai margini per evidente mancanza di spazio.
    L'approfondita analisi di Fales, (17) che ha puntualmente analizzato la situazione della stesura in due momenti diversi del testo, ha individuato quattro sottosezioni in corrispondenza delle due versioni del testo-base (assiro A: ll. 1-18; aram. A:  ll.1-12) e del suo «aggiornamento» (assiro B: ll. 19-38; aram. B: metà della l. 1 e ll. 12-23).  La parte che meglio si lascia inquadrare da un punto di vista linguistico e stilistico è quella assira A, in cui sono chiaramente riconoscibili canoni formali e contenutistici tipici delle iscrizioni reali assire, (18) ed è redatta nella lingua letteraria babilonese standard.  La sezione assira B presenta invece forti influssi dialettali tipicamente neo-assiri e, se si eccettua la maledizione finale, non sembra affetta da pretese letterarie di alcun tipo.(19)   Più ipotetica la situazione della versione aramaica: data la scarsità di conoscenze delle composizioni letterarie aramaiche in queste epoche, è solo per via indiziaria e limitandosi a (pochi) aspetti linguistici che si possono trarre conclusioni, molto sinteticamente riassumibili in una situazione analoga a quella assira: parte A più aderente all'“Early Standard Aramaic” (o aramaico monumentale); parte B più incline ad esprimere tratti dialettali (aramaico di Mesopotamia).(20)
    Indipendentemente dall'adesione più o meno totale a questa analisi, quello che più conta qui è cercare di scoprire i procedimenti seguiti da chi ha prodotto i testi nelle due lingue.  Se nessuno contesta sul piano generale della composizione l'evidente «cucitura» di una prima parte, probabilmente ripresa da una statua collocata nella città capoluogo di Guzan, e di una seconda, composta per l'occasione (con la conseguente esistenza di due probabili estensori del testo assiro), nessuno ha fin qui posto esplicitamente il problema del numero dei traduttori.   Sulla scorta dell' analisi linguistico-stilistica da lui condotta, Fales propugna l'idea che le due parti abbiano ciascuna una storia a sé, dal momento che il traduttore della parte A avrebbe tradotto pedissequamente e con effetti talvolta «maccheronici» un preesistente testo accadico, mentre per il testo B si potrebbero individuare influssi vicendevoli tra aramaico e assiro, il che comporterebbe, se capisco bene, non tanto un testo-base tradotto in un secondo momento, quanto un testo redatto in ambedue le lingue simultaneamente ad opera di un bilingue.(21)
    Certezze in proposito saranno difficilmente raggiungibili, ed è già molto poter rilevare, per la sola esistenza di questo testo bilingue, quanto fosse già avanzato, nel nono secolo, quel fenomeno culturale, gravido di conseguenze soprattutto nei secoli successivi, che si suole oggi qualificare come simbiosi assiro-aramaica (22).  Personalmente, sono però propenso a ritenere che traduzione vi fu per tutta la lunghezza del testo (23), e ciò sulla base di diversi motivi, che non è qui il caso di esaminare nel dettaglio.  Sta di fatto che le divergenze tra aramaico A e B sono veramente minime, e possono essere per lo più imputabili all'accidentale presenza o assenza in A o in B di costruzioni in cui sia possibile rilevare determinati fenomeni grammaticali.(24)   La preponderanza dell'accadico sull'aramaico è palese in tutto il corso dell'iscrizione, con prestiti lessicali e costrutti ricalcati sulla versione assira, oltre ad una maggiore proprietà e concisione del lessico nella versione assira cui si contrappongono frequenti circonlocuzioni in aramaico, tipiche strategie perifrastiche analitiche per produrre un testo in L2 (per esempio: assiro: “che gli spigolatori spigolino” vs.  aramaico: “che i suoi uomini spigolino dell'orzo per mangiare”).     Quello che induce a postulare un'indipendenza compositiva di B si riduce sostanzialmente alla presenza di un tema ritenuto genuinamente aramaico in alcune delle maledizioni di questa parte, che richiamano assai da vicino quelle delle iscrizioni aramaiche di Sefire e trovano invece pochi riscontri nella letteratura mesopotamica.(25)   Vi è tuttavia una circostanza che a mio avviso è decisiva per far ritenere che anche questo tema non sia stato in questo caso introdotto autonomamente da un bilingue impregnato di ambedue le culture, ma anzi che vi sia stato pure qui un lavoro di traduzione, oltretutto non particolarmente brillante.  A differenza del testo delle maledizioni di Sefire, le nutrici (o  mucche, pecore, ecc.) che cercano, senza successo, di allattare un piccolo non sono sette, bensì 100.  Questa differenza, a prima vista di poco momento, visto il carattere simbolico di ambedue i numeri, è invece importante alla luce del lessico semitico: nelle composizioni letterarie semitiche nordoccidentali assai più che in quelle accadiche il sette viene associato alla fertilità ed all'abbondanza in seguito all'omofonia della radice di “sette” con quella di “saziare”(shb' ), omofonia che è invece assente in accadico.(26)   É quindi una specie di gioco di parole allitterativo che dà luogo, a Sefire, a formule del tipo w shb'  X  yhynqn Y  w'l yshb'  “e che 7 X allattino un Y e questi non si sazi”.  E' chiaro che uno scriba mesopotamico non avrebbe potuto fare altrettanto nella propria lingua, col che veniva a cadere la ragione di impiegare il numero sette, ed anzi si imponeva, qualora si fosse voluto ricorrere a maledizioni simili, l'uso di cifre più elevate, come, in questo caso, cento.  A rafforzare l'ipotesi che la redazione del testo e relativa traduzione non siano opera di persona di madrelingua aramaica o perfettamente bilingue, noi vediamo che a Tell Fekheriye la radice verbale usata per “saziarsi” non è shb'  bensì rwy .
    Sulla base di quanto si è visto si deve dunque concludere che il testo di questa iscrizione, concepito in un accadico non alieno da pretese stilistiche, è stato poi tradotto in aramaico in modo tutto sommato scolastico e privo di apprezzabile originalità ad opera di uno scriba verosimilmente di estrazione mesopotamica.  Curiosamente, però, proprio mentre sembra di dover trarre da ciò conclusioni alquanto pessimistiche sullo stato delle interrelazioni culturali assiro-aramaiche all'epoca della nostra iscrizione, una riflessione più meditata sul reale significato della sostituzione delle formule di maledizione permette di immaginare una situazione più viva e dinamica.  Se lo scriba di provincia che ha composto la seconda parte dell'iscrizione ha potuto attingere ad una tradizione formulare di origine aramea senza neppure sospettarne la vera provenienza, ciò vuole dire che elementi di questa cultura erano già da tempo presenti, elaborati ed incorporati nella tradizione letteraria neo-assira.  Abbiamo quindi una testimonianza indiretta di quanto profondo ed avanzato dovesse già essere quel processo di integrazione culturale che abbiamo sopra ricordato come simbiosi assiro-aramaica.  

NOTE
(*) sic.
(1)  Achille Campanile, In campagna è un'altra cosa (C'è più gusto) , Milano 1984 pp. 177-178 (cap.XIV).
(2)  Il testo in questione sarebbe infatti stato un tentativo maldestro, da parte del cattivo disegnatore Ramesse, di esternare alla figlia di Psammetico il proprio amore, venendo frainteso prima dalla sua bella e secoli dopo da un egittologo.
(3)  Reallexikon der Assyriologie, Berlin-New York 1972-75, 4. vol., pp. 36-37.
(4)  Allu  (accadico), AL (sumerico) è infatti il nome della zappa.
(5)  In generale, si può estendere grosso modo a tutto il Vicino Oriente antico l'osservazione di S.Segert [«Phonological and Syntactic Structuring Principles in Northwest Semitic Verse Systems», in H. Jungraithmayr-W.W.Müller (eds.) Proc. 4th International Hamito-Semitic Congress, Amsterdam 1987, pp. 543-557] , che «the oldest Northwest Semitic poetry was based on close connection of syntactic structures and semantic correspondences» (p. 544).
(6)  Tipico il caso dei cosiddetti «salmi alfabetici», come il 25, il 34 o il 119.
(7)  P. es.: «Saggil-kinam-ubbib, sacerdote degli incantesimi di Babilonia» Cf. «The Babylonian Theodicy», in W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, pp. 63 ss.
(8)  Si vedano al riguardo le penetranti osservazioni che, a proposito anche delle lingue “classiche”, W. von Soden premette al suo autorevole saggio “Untersuchungen zur babylonischen Metrik (Teil I)”, ZA 71/2 (1982), 161-204, in partic. 163-8.
(9)  A parte casi come quello sopra citato in cui i dati sul compositore sono forniti acrosticamente, è ben raro che venga tramandato un nome di compositore; tutt'al più, come nel caso dei Salmi, capita che si attribuiscano in blocco testi radunati in un corpus  di origine incerta ad una personalità di spicco del passato (già “mitico”).
(10)  Si vedano, p.es., in von Soden, op. cit., p.165, i problemi connessi con l'interpretazione del verbo accadico zamaru “(be)singen”.
(11)  Tralasciando brevi resoconti più o meno parziali degli anni immediatamente precedenti, l'editio princeps  completa è: Ali Abou Assaf, Pierre Bordreuil, Alan R. Millard, La statue de Tell Fekheriye et son inscription bilingue assyro-araméenne, Paris 1982.
(12)   L'esempio forse più vistoso nell'antichità è quella affascinante e per molti versi ancora oscura mescolanza tra elemento semitico e sostrato sumerico che diede vita alla cultura mesopotamica, in cui una lingua semitica veicolava numerosissimi elementi di altra origine, in primo luogo nell'ambito religioso.   Tanto era estesa questa commistione che a tutt'oggi risulta ben difficile, se non impossibile, seguire nei dettagli le vicende che accompagnarono le innumerevoli traduzioni certe o, spesso, probabili, di testi religiosi dal sumerico (a partire dal terzo millennio non più parlato ma ancora usato nei rituali religiosi) in accadico.
(13)   Questa datazione, proposta già dagli editori, pp. 98-102 e 112, non viene di fatto respinta da alcuno dei numerosi autori che fino ad oggi se ne sono occupati.  Le divergenze maggiori consistono nell'innalzare od abbassare di qualche decennio tale data.
(14)   Cfr. F.M. Fales, “Le double bilinguisme de la statue de Tell Fekherye”, Syria  60/2-3 (1983), 233-250, nota 5.
(15)   Dal punto di vista dell'analisi stilistica, già gli editori avevano potuto individuare l'esistenza di due nuclei principali dell'iscrizione, dovuti probabilmente all'«aggiornamento» di una vecchia iscrizione all'atto della composizione di una seconda dedica da incidere su di una nuova statua.  Tale analisi, puntualizzata anche da diversi contributi ulteriori, è stata approfondita nel modo più sistematico dallo studio citato di F.M. Fales
(16)   In assiro abbiamo (l. 21) ana tiris' kussi-shu  , cioè “per il tiris'  (nome verbale da taras'u, ‘portare avanti’) del suo trono”.  E un uso di tale verbo insieme a “trono” era fin qui attestato solo nel senso materiale dello spostamento di un mobile, mentre qui si impone un valore simbolico, di estensione di sovranità o sim.  L'aramaico presenta una situazione ancora più complicata, in cui si innesta un'ambiguità di lettura: l'rmwd/rdt , con la prima d che presenta un tratto supplementare, non si sa bene se intenzionale o accidentale, che potrebbe far pensare ad una r.  Qui le interpretazioni sono molteplici, come ad esempio:“pour l'exaltation (?) et la perpétuation de son trône” degli editori; “in order to set aright the foundation(?) of his throne” (Kaufman); “for establishing ... his throne” (Greenfield e Shaffer);“for the ??? and dominion (?) of his throne” (Gropp e Lewis); “damit sich sein Thron weit erstrecke” (Berger e von Soden); “pour la levée de la vassalité de son trône” (Fales), per non parlare di quanti non avanzano neppure un tentativo di interpretazione.
(17)   Op. cit.
(18)   Oltre alla ripetizione di formule di elogio della divinità ben note da numerosi altri esempi coevi, si riscontrano anche strutture prosodiche come i parallelismi e  il cosiddetto principio ebbu-ellu namru  (collocazione di epiteti coordinati in ordine di lunghezza crescente).  V. Fales, op.cit.,  238.
(19)  Ibid., 238-9.  Si badi comunque che, se è vero che nelle ll. 27-30 “un éventuel parallélisme est délibérément annulé par la presence du signe «idem » au lieu d'une répétition explicite”, la nostra mancanza di conoscenza del modo in cui venivano concretamente letti (o cantati) i testi non ci permette di affermare con sicurezza che là dove troviamo il segno KI.MIN andasse letto qualcosa come il nostro «idem » e non si procedesse invece ad una recitazione esplicita della ripetizione (come avviene oggi quando i testi delle canzoni contengono qualcosa come “ritornello” o “da capo”, ecc.).
(20)  Ibid., 240-250.
(21)   Ibid., 244-5.  In linea di principio, l'ipotesi di Fales sembra potersi conciliare sia con l'idea di due momenti compositivi del testo aramaico, sia con l'idea di un testo assiro A tradotto in aramaico dallo stesso estensore dei due testi B. Le divergenze nell'aramaico sarebbero allora da imputarsi ai condizionamenti imposti da un testo «da tradurre» per la parte A, mentre la parte B rifletterebbe una maggiore «libertà» compositiva.
(22)  L'estensione di questo termine, di introduzione recente, ha ricevuto un impulso proprio in occasione degli approfondimenti filologici delle problematiche dell'iscrizione di Tell Fekheriye (cfr., in particolare, F.M.Fales, op.cit. , 250, che propone di utilizzare l'espressione «assiro-aramaico» “pour indiquer le complexe de phénomènes d'interférence qui caractérisent les deux langues et cultures en question à l'époque de leur contact réciproque: un terme donc utilisable en linguistique aussi bien que dans l'histoire de la culture”).
(23)   Essendo evidentemente impossibile provare quante persone abbiano materialmente lavorato alle quattro sezioni del testo, ciò che conta è qui appurare la «situazione» che diede origine ai testi nelle due lingue: se, cioè vi fu un'unica situazione di traduzione o se vi furono situazioni diverse, come ad esempio una di traduzione ed una di composizione diretta nelle due lingue.  In linea di massima, già l'inconsueta fedeltà dei due testi, spesso corrispondenti parola per parola, sembra addirsi maggiormente ad un'opera di diligente traduzione.
(24)   Per esempio, l'uso di zy  in luogo dello stato costrutto in B ma non in A, (che è il tratto più rilevante) trova riscontri anche nelle due parti del testo accadico per quanto riguarda la particella genitivale sha.
(25)   Fales, op. cit. , 249.    Particolarmente vivace è la sottolineatura del carattere nordoccidentale della maledizione ad opera di S.A Kaufman, “Reflections on the Assyrian-Aramaic Bilingual from Tell Fakhariyeh”, Maarav  3/2 (1982), 137-175, in partic. p.169.
(26)   Su ciò si veda più diffusamente dello scrivente “Sprachwissenschaftliche Überlegungen zu einem literarischen Text aus Ebla”, in corso di stampa negli atti del convegno internazionale Wirtschaft und Gesellschaft von Ebla, Heidelberg 4-7.11.1986.