Fakrou

L'islamizzazione dei Tuareg
alla luce dei dati linguistici(*)

Vermondo Brugnatelli
(IsMEO - Milano)

1. I Tuareg e l'islam

   Negli studi sulla cultura dei Tuareg un punto di domanda tuttora privo di risposte univoche è quello relativo all'epoca della conversione all'islam di questa popolazione. I dati fin qui conosciuti non consen-tono infatti conclusioni incontrovertibili.
   Da una parte, le leggende raccolte presso gli Arabi del Nordafrica e presso gli stessi Tuareg forniscono punti di riferimento vaghi e perlopiù fantasiosi. Le tradizioni più audaci — e meno verisimili — sostengono addirittura che la conversione risalirebbe all'epoca di 'Uqba b. Nâfi', il primo conquistatore (o meglio razziatore) del Nordafrica nei primi decenni dell'egira, e che avrebbe avuto luogo ad opera del suo luogotenente 'Abdallah b. Ja'far e dei suoi "Compagni" (s'oh'a:ba), provenienti dalla Libia e penetrati fino a Tin-Missao, ai confini dell'Adrar degli Ifogas. Altre fonti orali attribuiscono invece un ruolo importante ad Adjdjadj-Alemin, che sarebbe sepolto nei pressi di Idelès e in cui andrebbe identificato un marabutto di età almoravide citato da Ibn Khaldun (Moh'ammed Ou-Aggag, di Sigilmassa), ma anche in questo caso i dettagli sul suo operato sono piuttosto vaghi. Le notizie più certe si hanno riguardo alla costituzione — in epoche più vicine ancora, intorno al XVIII secolo — di centri marabuttici ancor oggi esistenti o ben conosciuti, con centro soprattutto nell'Adrar degli Ifoghas(1).
   Comunque sia, numerosi indizi contribuiscono a far pensare che l'islamizzazione sia tutto sommato un fenomeno relativamente recente: mi riferisco in particolare al carattere piuttosto "tiepido" o comunque "poco praticante" della fede dei Tuareg, alla ricchezza e al radicamento di usi, tradizioni e leggende di evidente origine pagana, nonché al carattere missionario ancora palesemente attivo ed in espansione della propaganda islamica dai tempi della conquista francese a oggi.
   In questa sconfortante assenza di dati certi, qualche aiuto si è pensato di riceverlo dall'analisi dei dati linguistici, in particolar modo dall'analisi del comportamento degli imprestiti arabi in tuareg. È risaputo che tra tutti i parlari berberi quest'ultimo è quello che meno risente, percentualmente, degli imprestiti arabi, i quali non a caso sono perlopiù concentrati nell'ambito del lessico spirituale-religioso, a differenza dei parlari più esposti all'influsso dell'arabo, i cui imprestiti si sono estesi agli ambiti lessicali più disparati.(2) Un'analisi dell'aspetto linguistico degli imprestiti potrebbe quindi permettere di ricavare dati utili per una cronologia degli imprestiti stessi e — indirettamente — una cronologia dell'impatto dell'islam sulle popolazioni di lingua tuareg.

2. Cronologia relativa degli imprestiti arabi.

   Un importante contributo alla questione della cronologia degli imprestiti arabi in tuareg è stato fornito da K.-G. Prasse (1986), il quale — alla luce anche dei suoi approfonditi studi sulla morfologia sincronica e diacronica del tuareg — ha potuto stabilire alcuni criteri per definire una cronologia (relativa) di tali imprestiti. (3)
   In particolare, alcuni suoni consonantici propri dell'arabo e originariamente sconosciuti al berbero sono utilizzati come cartina di tornasole dell'antichità dell'imprestito, dal momento che è possibile per essi individuare diverse evoluzioni fonetiche a seconda del momento di adozione. Per la precisione, i suoni rimasti più simili a quelli dell'arabo sarebbero caratteristici degli imprestiti più recenti, mentre quelli più antichi presenterebbero modificazioni abbastanza marcate, a volte addirittura consistenti nella caduta totale del suono stesso.
   I suoni su cui concentrare l'attenzione sono soprattutto 'ayin e h' arabi, passati rispettivamente a Ø e a h negli imprestiti più antichi (p. es. enfu "essere utile" < ar. nafa'a; tuar. del Niger hunen "essere grazioso" < radice ar. h'nn) ed a gh e kh in quelli più recenti (p. es. essälghät "mercanzia" < ar. sil'ah; elkhal "stato, situazione" < ar. al-h'a:l), nonché il suono q, dai molteplici esiti (non va dimenticato la stessa duplicità di realizzazioni in arabo, con g prevalente nei parlari beduini e q in quelli cittadini).(4) A parte i casi di esito tuareg in g, a seguito, probabilmente di imprestito da parlari beduini, per gli esiti che continuano q abbiamo imprestiti antichi contenenti k o gh e moderni con q (eventualmente qq). Quest'ultimo fatto è dovuto all'adattamento della fonetica berbera, in cui q semplice non esiste, mentre si ha solo qq esito di geminazione di g. Per questo, i termini più antichi sostituivano questo suono vuoi con k non enfatico, vuoi con gh, corrispondente al suono non geminato: essuk "mercato" (< ar. as-su:q) oppure eghbel "essere d'accordo" (< ar. qabila). «Plus tard les Touaregs ont appris la prononciation de q non géminé, comme dans elqoran (...) "Le Qoran" (ar. qur'a:n avec chute de hamza), elqad'i "cadi" (< ar. qa:d'i).» (Prasse 1982: 519).
   Su quest'ultimo fatto, tuttavia, mi sembra necessaria una precisazione. Appare certamente strano che un termine come "Corano" sia da considerarsi assunto più tardi di una estesa serie di termini, anch'essi spesso di carattere religioso. Io penso che si abbia qui a che fare con un fenomeno diverso, analogo a quello che si ha nel termine italiano tabernacolo, dal latino tabernaculum, con una fonetica estremamente conservativa rispetto a taverna < taberna e a pennacchio da pinnaculum, sulla base dei quali ci si aspetterebbe un **tavernacchio. È ovvio che di tabernacoli in Italia ne esistono fin dai primi tempi del cristianesimo, e che quindi il termine stesso è antichissimo. Solamente, l'uso frequente — se non esclusivo — in ambito religioso, dove il latino ha continuato ad essere impiegato anche dopo la nascita dei volgari moderni, ha fatto sì che la fonetica del termine immediatamente identificabile col lat. tabernaculum non si adeguasse all'evoluzione consueta dei suoni della lingua parlata. A maggior ragione un fenomeno del genere si deve essere prodotto in un termine religioso islamico, per il quale è ovvio il riferimento alla lingua araba (classica). Quindi termini meno connotati dal punto di vista religioso avranno avuto più libertà di evoluzione, mentre termini più specificamente connotati in tale senso (e a me sembra che anche il termine qad'i vada considerato in tal modo) avranno avuto minor libertà di realizzazione fonetica.
   Come si vede, ciò complica ulteriormente le cose in un ambito già particolarmente insidioso. In pratica, bisognerà tenere presente anche che non tutti gli imprestiti di aspetto "recente" sono sicuramente tali (mentre, viceversa, quelli di aspetto "antico" saranno sicuramente antichi).
   Comunque sia, per tornare al lavoro di Prasse, sulla base dei dati in suo possesso egli è giunto alla conclusione che «il y a probablement eu une période initiale où les contacts se sont déroulés sur un niveau laïque et oral. Puis est venue une période avec un enseignement religieux systématique, dispensé par des savants arabes et touaregs.» (p. 519)
   Nel paragrafo che segue esporrò dei nuovi dati che a mio avviso impongono di riconsiderare le conclusioni proposte da Prasse.

3. La cammella Fakrou

   I dati cui mi riferisco provengono dall'analisi di un mito locale, raccolto agli inizi del secolo presso popolazioni tuareg del nord, e contenente indicazioni utili, sia per quanto riguarda il contenuto sia — soprattutto — per un importante elemento linguistico.
   Questo mito, già riportato da Benhazera (1908: 60-61), è narrato nel modo più completo in una curiosa opera, Chants du Hoggar, pubblicata in francese nel 1924 da Angèle Maraval-Berthoin, presso "L'édition d'art" di H. Piazza,(5) un editore abbastanza noto nel mondo degli amanti di libri d'arte ma sconosciuto al mondo dei berberisti. L'opera in questione si presenta come una raccolta di poesie tuareg che illustrano l'amore sfortunato del celebre amenukal ("capo supremo") dell'Ahaggar, Musa Agg-Amastan per la cugina, Dassin Ult-Ihemma. E nonostante l'aspetto ben poco scientifico, e portato soprattutto a sottolineare gli aspetti esotici di questo mondo secondo il gusto europeo dell'epoca, diversi particolari fanno pensare che il nucleo dell'opera sia costituito da testi di autentica origine tuareg.
   Nell'introduzione l'autrice dà alcune indicazioni circa le sue fonti: i contatti personali avuti in occasione dell'incontro con alcuni capi tuareg (tra cui il nuovo amenukal dell'Ahaggar, Akhamuk Agg-Ihemma e l'amgar dell'Ajjer, Brahim Agg-Abakada) convenuti a Biskra per incontrare il presidente della repubblica francese poco dopo la morte di Musa Agg-Amastan, nonché un quadernetto di poesie trascritte e tradotte da un interprete-allievo del P. Ch. de Foucauld. E effettivamente nel testo dell'opera è possibile effettuare alcuni riscontri oggettivi da cui si evince che queste fonti originali non sono un espediente letterario ma furono ben reali: alludo in particolare alla presenza di un breve testo in tifinagh nel frontispizio (probabilmente il più antico testo conosciuto con vocalizzazione), nonché di numerose poesie che corrispondono fin nel dettaglio ai testi delle poesie tuareg raccolte dallo stesso padre Foucauld e pubblicate solo a partire dall'anno successivo. (6)
   Dall'esame di tutto il materiale risulta chiaro che l'autrice — pur essendo passata attraverso interpreti e traduttori, dal momento che, a quanto sembra, non conosceva né l'arabo né la tamahaq — è rimasta nel complesso sostanzialmente fedele all'originale, con corrispondenze sovente parola per parola. Dunque quando essa cita un mito lo fa in maniera assai affidabile.
   Il mito cui mi riferisco in questo caso è una tradizione relativa alla stella polare. Riproduco il testo in italiano, lasciando in tondo le parti probabilmente "di raccordo" opera dell'autrice e in corsivo quello che ha le maggiori probabilità di essere il nucleo originario da lei raccolto (7):

[È Musa Agg-Amastan che parla:] Ecco giunto il mio turno per risponderti e ti ringrazio, Dassin, di avere posto una domanda di mio gusto, e poiché vuoi sapere chi è il più nobile tra gli Amenokal, ti indico la cammella tutta d'oro del cielo. E voi non ridete, increduli:
   La stella Bel-Hadi, l'occhio di questa cammella, è mio zio, fratello di mia madre dal principio dei giorni.
   E Bel-Hadi era a quei tempi l'Amenokal dello Hoggar, e come io amo Dassin, egli amava la più bella del suo paese, e con sette dei suoi amici uccise un giorno per lei, che glie lo aveva ordinato, una cammella di Sidna-Nouh (=Noè).
   Allora, Dio, per punirli, trasformò i suoi amici, uno in varano,(8) l'altro in sciacallo, l'adulatore in camaleonte, il malfattore in serpente, il preveggente in tartaruga, il silenzioso in pesce, e disse a Bel-Hadi:
   «Tu meriteresti identica sorte nel gregge delle bestie vili, ma siccome sei nobile resterai nobile e diverrai nel mio giardino, e per l'eternità, la cammella che hai ucciso.» (pp.16-17).

   Per quanto riguarda il nucleo centrale della leggenda, vale a dire la tradizione relativa alla stella polare, va osservato che in territorio tuareg la denominazione di Belhadi (9) per la stella polare sarebbe limitata, secondo Bernus e ag-Sidiyene (1989:144), all'Adghagh degli Ifoghas. Tale nome è però diffuso anche in territori a nord e a ovest del Sahara: dai testi di ahellil pubblicati da M. Mammeri (1984: 117), si osserva che Belhadi è il nome della "stella polare" anche a Ajdir (Gourara); e lo stesso nome, comune anche agli arabi Chaânba (Brosset 1984: 17), era presente pure nel berbero di Tamentit (Tamentit 1985) ed è attestato anche presso gli Zenaga (Nicolas 1953: 183).
   È un dato di fatto, comunque, che nel dizionario di nomi propri del Padre Ch. de Foucauld (1940: 346) Belhadi non compare registrato tra i nomi di stella, ma viene segnalato solo come nome proprio di cane. Il nome della "stella polare" tra i nobili dell'Ahaggar è Lenkeshem (ibid., 354). Sembra quindi assai verosimile che A. Maraval-Berthoin non abbia attinto la leggenda presso i Kel Ghela dell'Ahaggar, ma in altre tribù del nord (o, più precisamente, nord-ovest).(10) Verosimilmente si tratterà dei Taitoq (o di loro vassalli come i Kel Ahnet). (11)
   Quello che più ci interessa, ai fini dell'indagine proposta, è comunque un altro dato linguistico. Di questa cammella il P. Foucauld ci ha tramandato il nome: Fâkrou (Foucauld 1940: 349), corredandolo della seguente spiegazione: «nom propre de la chamelle du prophète S'aleh'. Fâkrou fut tuée et mangée par des impies que Dieu méta-morphosa en bêtes». Queste precisazioni rendono evidente che si è prodotta una contaminazione tra la ben nota vicenda della cammella di S'a:lih', profeta dei Thamudeni, cui si fa cenno numerose volte nel Corano (p. es., Cor. VII, 73-79), e un mito pagano locale (l'origine umana di alcuni animali — si tratta perlopiù di animali la cui carne è tabù per i tuareg (12) — e della cammella che viene vista nella costellazione della stella polare).(13) È interessante la confusione che si è verificata in questa leggenda — nella forma conservataci da M. Benhazera e A. Maraval-Berthoin — tra Noè, profeta che, secondo il Corano, faceva parte dei S'a:lih'i:n (cf. Cor. VI, 84-85), e che quindi era "un" S'a:lih', e il profeta dei Thamudeni di nome S'a:lih'. (14)
   Come si sa, quest'ultimo avrebbe cercato di provare ai contribuli la verità della propria missione profetica mostrando loro il segno di una cammella di Dio (anche se non è ben chiaro in che modo ciò servisse allo scopo: probabilmente, si limitò a dichiararla tabù per vedere quanti gli sarebbero stati fedeli), ma questi miscredenti la uccisero tagliandole i garretti, attirando così su di sé la vendetta di Dio (che nel Corano è lo sterminio di tutto il popolo, vuoi per un terremoto, vuoi per una folgore) (15).
   Ma da dove verrà il nome Fakrou? Ora, sebbene il Corano non riporti alcun nome della cammella, mi sembra assai probabile che quello tramandato dalla leggenda tuareg trovi la sua origine proprio nel testo coranico. Infatti, se si va ad esaminare i versetti relativi all'episodio (VII,77; XI,65 e XXVI,157), si osserva che essi iniziano con la parola Fa'aqaru: : Fa-'aqaru: al-na:qata... «Ma essi tagliarono i garretti alla cammella...». (16) Sembra quindi possibile pensare che la memorizzazione di questo sintagma isolato abbia finito per far interpretare Fa'aqaru: come nome proprio della cammella (attraverso, proba-bilmente, locuzioni del tipo "La cammella [del versetto] Fa'aqaru:...", ecc.). (17)
   Con Fa'aqaru: > Fâkru avremmo un imprestito arabo adattato alla fonetica del tuareg secondo modalità ben note (perdita di 'ayin e del carattere enfatico di q). E da ciò discenderebbero due importanti conseguenze. Innanzitutto, come si è visto, proprio questo tipo di trattamento fonetico è quello caratteristico, secondo Prasse, della fase più arcaica degli imprestiti.
   Inoltre, se altri termini di carattere religioso possono forse essere giunti ai Tuareg in età antica per molte vie, e non implicano necessariamente un'opera di indottrinamento e conversione, un imprestito del genere si spiega solo pensando ad un insegnamento mnemonico del testo del Corano,(18) tipico dell'ABC del catechismo islamico.
   Avremmo quindi l'attestazione di un imprestito avvenuto sicuramente in età "antica" e a seguito di un contatto con scuole di dottrina islamica.(19) Ciò induce dunque a pensare che un'opera di attiva propaganda missionaria sia stata svolta sistematicamente tra i Tuareg già all'epoca dei primi contatti con gli Arabi (quanto anticamente, la linguistica non può purtroppo stabilirlo con precisione), e che non sia del tutto corretto pensare che l'influsso attivo di missionari dell'islam si sia limitato ai periodi più recenti. In conclusione, mi sembra che i dati linguistici impongano di rivalutare le indicazioni delle tradizioni orali, perlomeno quelle (se non ci si vuole spingere fino ai tempi di 'Uqba) relative alla missione di Adjdjadj-Alemin (XI sec.).

BIBLIOGRAFIA CITATA

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BERNUS, Edmond - AG-SIDIYENE, Ehya
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BROSSET, Diego
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   1940   Dictionnaire abrégé touareg-français de noms propres (dialecte de l'Ahaggar), Paris
   1951-52   Dictionnaire touareg-français, dialecte de l'Ahaggar, Paris, 4 vol.

LHOTE, Henri
   1984   Les Touaregs du Hoggar, Paris

MAMMERI, Mouloud
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MARAVAL-BERTHOIN, Angèle
   1924   Chants du Hoggar, Paris4, H. Piazza (19, rue Bonaparte, Paris)
   1985   Le quattro porte del deserto. Canti d'amore tuareg dello Hoggar raccolti da A. Maraval-Berthoim [sic], Palermo, Ed. Novecento (trad. di Luisa Maria Gagliardi)

NICOLAS, Francis
   1953   La langue berbère de Mauritanie, Dakar

PELLAT, Charles
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TAMENTIT
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*    La tematica religiosa è sempre stata al centro dell'interesse di Matilde Gagliardi, sia per quanto riguarda la sua personale fede cristiana, vissuta in modo profondo e coerente, sia per quanto riguarda l'impegno con cui essa si sforzava di trasmettere ai suoi allievi, come docente di cultura araba, una visione dell'islam il più possibile completa e obiettiva, nella convinzione che un dialogo fattivo tra credenti delle diverse religioni possa e debba essere aperto sulla base di una chiara conoscenza e di un profondo rispetto reciproco. È per questo che oggi, in una raccolta di studi alla sua memoria, cercherò di contribuire, per quanto lo consentono le mie competenze linguistiche, alla messa a fuoco di un problema relativo alla storia della diffusione dell'islam in Nordafrica.
(1)     Per una riepilogazione delle tradizioni esistenti, si veda il capitolo "Islamisme" in Lhote 1984: 200 ss.
(2)     Un'idea può essere fornita dallo studio comparativo di S. Chaker 1984, che prende in considerazione una lista di 200 vocaboli ispirata a quella di Swadesh. Mentre cabilo e chleuh presentano rispettivamente il 38% e il 25% di imprestiti arabi, i 12 imprestiti presenti in tuareg (=6%) si concentrano massicciamente nella categoria "vita spirituale e religiosa".
(3)      In precedenza, Ch. Pellat (1962) aveva già affrontato il problema, ma senza disporre ancora di analisi fonetiche e morfologiche del tuareg approfondite come quelle condotte da Prasse nel corso di lunghi anni di ricerche.
(4)     Si possono qui trascurare, per la scarsa rilevanza ai fini della presente ricerca, i pochi altri suoni presi in considerazione da Prasse, in particolare j, importante ai fini di una datazione del passaggio *z >*j >h in tuareg del nord.
(5)     Una ristampa con traduzione di questo testo è stata di recente pubblicata in Italia (1985) a cura di L.M. Gagliardi (solo omonima, mi consta, di Matilde), che l'ha arricchita di numerose note, di un'introduzione e di un breve saggio sui Tuareg. Una sola imprecisione in questa edizione così curata riguarda l'identità dell'autrice, scambiata, sulla base degli scarni dati presenti nell'opera (mancava addirittura il nome per esteso), per un uomo, e per la precisione un militare: «Sebbene egli non dia delle notizie precise sul suo status in Algeria, si può presumere, anche in mancanza di altre fonti, che egli fosse uno dei tanti ufficiali al seguito dell'esercito francese di stanza nel Sahara negli anni successivi alla prima guerra mondiale» (p. 9)
(6)      Su quest'opera conto di pubblicare altrove uno studio più specifico e dettagliato. Mi limito qui a segnalare le poesie che ho finora individuato, nell'ordine numerico dell'edizione di Ch. de Foucauld, segnalando le pagine dell'edizione originaria di A. Maraval-Berthoin e della traduzione italiana:
n° 2, «Le violon», Poés. Touar. I, 4-5: cap. vi (1924, 148 / 1985, 164); n° 3, «Retour à la vie», Poés. Touar. I, 5: cap. iv (107 / 122-3); n° 7, «Pour ailes j'ai mon méhari», Poés. Touar. I, 8: cap. iv (108-9 / 124-5); n° 9, «Conseils sur les femmes», Poés. Touar. I, 9-10.: cap. i (25-26 / 42); n° 13, «Ce qu'aiment les femmes», Poés. Touar. I, 14-15: cap. i (25 / 40); n° 16, «Désir de voir la femme aimée», Poés. Touar. I, 17-18: cap. iv (114 / 128-9); n° 219, «Dâssin Oult Ihemma», Poés. Touar. I, 374ss.: cap. i (21-22 / 36-7); n° 262, «Combat contre les Ioullemmeden», Poés. Touar. I, 487ss.: cap. i (6-7 / 22); n° 264, «Combat de Tit», Poés. Touar. I, 494ss.: cap. i (7-8 / 22-4); n° 353, «O mon cousin, mon bienaimé», Poés. Touar. II, 1-2: cap. vi (163 / 178); n° 354, «Les deux monts Taourirt sont devant moi comme du sang», Poés. Touar. II, 2-3: cap. ii (51-53 / 68) [richiamo]; n° 408, «Départ pour l'ahâl malgré les parents», Poés. Touar. II, 70-2: cap. i (11-12 / 26-7); n° 530, «Triple prière», Poés. Touar. II, 363-4: cap. v (138 / 154); n° 567,«Kachouni oult Râli», Poés. Touar. II, 434 ss.: cap. v (134-5 / 150).
(7)      Il testo riportato da Benhazera è quasi identico ma più stringato: «L'ourane est l'oncle maternel des Touareg (...) Sept hommes nobles avaient tué une chamelle appartenant à Sidna Nouh (Noé). Parmi eux était un noble targui. Pour les punir, Dieu les métamorphosa, l'un en ourane, l'autre en chacal, le troisième en caméléon, etc. L'ourane était le noble targui. La chamelle tuée est au ciel maintenant: c'est la Grande Ourse. L'étoile polaire "Bel Hadi" est sa tête» La quasi identità di questo testo, unita a vari casi in cui termini divergenti dal parlare dell'Ahaggar ricorrono identici in Maraval-Berthoin e in Benhazera (p. es. Bel Hadi [Ah. Lenkeshem], oppure talilt tassettafet "le mois noir" [Ah.: tallit set 't 'efet]) mi fa sospettare che l'opera di quest'ultimo sia stata un'altra fonte di riferimento per l'autrice oltre a quelle da lei espressamente indicate.
(8)      Foucauld (1951-52: IV, 1789): «aghâta = varan ("varanus" (Duv.)) (ar. ouren [leggasi: waran]). L'aghâta est l'objet d'un respect superstitieux de la part des Kel-Ah. nobles; ils le regardent comme de même origine qu'eux; le premier aghâta , duquel descendent tous les autres, fut, disent-ils, un Touareg noble que Dieu métamorphosa en aghâta ».
(9)      Denominazione di origine araba dal significato, all'incirca, di "colui che dà la retta direzione".
(10)      A nord-est, gli Ajjer usano anch'essi il termine Lenkeshem (Pottier 1946: 244). Tra i tuareg del sud, denominazioni della stella polare sono: Lenkeshän (Alojali 118); Tatrit ta-n-tämäsna "stella del nord" [W] e Atri wa n-elkejeb [Y] (Bernus - Ag-Sidiyene 144).
(11)      Nel riportare la stessa leggenda, col nome di Bel Hadi per la stella polare, Benhazera (1908: 60), dice di averla raccolta presso Sidi ag-Keradji, l'amenokal dei Taitoq. Nell'Air, D. Casajus (1987: 116-7) rileva esplicitamente: «...Nous n'avons pas recueilli l'équivalent de cette légende chez les Kel Ferwan...».
(12)      Benhazera cita espressamente solo varano, sciacallo e camaleonte.
(13)     Secondo Bernus - Ag-Sidiyene (1989: 144-5) i Tuareg vedono nell'Orsa Maggiore un cammello il cui lungo collo giunge fino alla stella Arturo, e in quella Minore un cucciolo di cammello, tenuto legato da un picchetto, intorno al quale gira in continuazione (la stella polare). La versione più diffusa (Ch. de Foucauld 1951-52, vol. III: 1.092; Barrère 1981: 27; Pottier 1946: 244) vuole che in Lemkeshem sia vista una schiava cui spetterebbe tenere a bada il giovane cammello (Awära, l'Orsa Minore). Come si vede, nel presente mito vi è una leggera divergenza, in quanto qui la Stella Polare sarebbe l'occhio della cammella (per Benhazera la testa), con riferimento, probabilmente, al fatto che il termine tatrit indica sia una stella particolar-mente brillante sia una macchia bianca della cornea dei cammelli.
(14)      Sulla mescolanza di miti antichi e tradizioni islamiche, un esempio interessante è il testo riportato da Drouin 1979, in cui Alì viene mandato nelle viscere della terra a convertire gli esseri mostruosi che vi abitano, combattendo non con la spada ma con i versetti del Corano (evidente eco dei fatti di S'iffin!).
(15)      Interessante analogia con la versione tuareg è costituita da Cor. XXVII, 48 dove i ribelli non sono tutti i Thamudeni ma solo "nove uomini che portavano la corruzione sulla terra e non operavano il bene" (per i Tuareg erano sette [secondo Benhazera] o otto [secondo Maraval-Berthoin]: le sette stelle dell'Orsa più Arturo?). Va però osservate che in questo specifico passo coranico non si fa parola della cammella.
(16)      Così VII, 77, mentre XI, 65 e XXVI, 157 esordiscono con Fa'aqaru:-hâ... «Ma essi le tagliarono i garretti...».
(17)      Una tendenza a utilizzare l'incipit di un versetto per far riferimento a determinate sure del Corano traspare anche dalla denominazione elkhamdu riservata alla prima sura (mentre elfâtikhen vale "prières faites à Dieu").
(18)      Prescindendo, beninteso, dalla comprensione di quanto viene recitato.
(19)      Ricordo che, viceversa, per i termini di forma "recente", tale forma non è garanzia di recenziorità dell'imprestito.